Deux de mes centres d’intérêt principaux sont les sciences de l’éducation et les sciences des religions. Au croisement de ces deux disciplines, je me suis plongé dans le cadre du FRESO 23 sur la pédagogie Waldorf-Steiner. Le colloque avait pour thème ésotérisme et sciences et c’est donc sous l’angle des sciences de l’éducation que j’ai abordé la question. Pour autant, si je me suis borné à une analyse praxéologique de la pédagogie en mettant en lumière ce qui relevait de la pratique et ce qui relevait d’un discours ésotérique venant le justifier, je n’ai fait qu’effleurer une question bien plus vaste. La pédagogie de Steiner, prise comme une organisation praxéologique, ouvre sur l’ensemble de la pensée de Rudolf Steiner, la science de l’esprit, plus connue sous le nom d’Anthroposophie.
Dans ce cadre, je me suis livré à une lecture minutieuse des biographies de ce bon vieux Rudolf. Elles ressemblent beaucoup à des hagiographies. J’avais un peu l’impression de revivre l’existence d’un membre de la congrégation de Saint-Maur étudiant les vies des saints.
Pour autant, elles ne manquent pas d’intérêt. Non pas que l’on puisse prendre pour argent comptant ce qui s’y trouve, mais parce qu’elles montrent la construction de ce récit.
Si je ne l’ai pas employé lors de ma communication, j’ai concentré mon attention sur l’autobiographie de Steiner. Je livre ici quelques observations qui pourraient être considérés comme une station dans un chemin que je ne finirai peut-être jamais. Il ne s’agit que d’une forme de fiche de lecture.
Comme je l’ai noté dans le colloque, je voudrais étudier cet objet sine ira et studio en laissant de côté à la fois les discours des thuriféraires et des détracteurs. Si je suis touché par les scandales qui émaillent l’existence actuelle de la pédagogie en France comme ailleurs et si je suis réticent à placer cette pratique au même niveau que les autres pédagogies dites alternatives, je ne souhaite pas ici discuter de ce qui se passe actuellement, dans les écoles qui se revendiquent de son enseignement. Je souhaite plutôt remonter vers Steiner et la façon dont il raconte sa vie. Ce texte n’a pas vocation à être un produit fini, mais plutôt un jalon dans mon questionnement. Quelques éléments qui m’ont frappé à cette lecture et que je réinvestirai sans doute plus tard dans des productions plus canoniques.
Une autobiographie est un récit, c’est la représentation d’une vie écrite et composée alors qu’elle s’achève. Comme tout récit, il doit être pris de façon critique. Mise en intrigue, il s’agit de mettre en concordance des éléments discordants. Ici, je ne raconterai pas la vie de l’homme. Il n’est pas difficile d’en trouver des résumés si vous cherchez un peu. Le récit actuel de Wikipédia n’est pas particulièrement mauvais, même si on pourrait discuter de certains points. Il donne au moins une vue d’ensemble.
L’autobiographie a donc été éditée en français par les éditions anthroposophiques romandes. Il ne s’agit pas d’un texte pensé comme tel par Steiner, mais de la compilation d’article par Marie Steiner. Les articles ont été écrits à la fin de la vie de Steiner dans une volonté d’éclairer sur sa vie. Il écrit qu’il ne souhaitait pas le faire, mais que ses proches l’ont poussé à le réaliser. Cette autobiographie est, par ailleurs, inachevée. Ceci dit, dans ce billet, je me concentrerai sur le premier tome qui couvre la période de son enfance jusqu’à, grosso modo, l’édition de la philosophie de l’esprit.
Je m’intéresse donc ici à la façon dont Steiner décrit son apprentissage et quelques autres points.
Évacuons directement la question la plus polémique
Oui, comme vous pourrez le lire ailleurs, il y a une dimension nationaliste germanique et antisémite dans ce texte. On pourrait discuter de l’importance de traiter cette question alors que je souhaite aborder la pensée de Steiner telle qu’elle se construit dans ce récit. Pour autant, il me semble impossible de dissocier cette vision pan germaniste et antisémite de la pensée d’un homme qui construit une « anthroposophie ». Cette part est une part non négligeable et certainement pas dispensable dans la compréhension de Steiner.
Steiner est autrichien, il est né dans l’Empire austro-hongrois et a vécu en Hongrie, à la limite de l’Autriche, puis en Autriche et en Allemagne. Les allusions à la pensée germanique, la valorisation de l’esprit allemand, notamment dans les communautés de Transylvanie, comme la mise en avant de la littérature et de la philosophie allemande au détriment de tout autre sont assez marquantes, même si je connais assez mal l’histoire intellectuelle de l’Autriche de l’époque. Bien qu’il grandisse donc en Hongrie, il voit d’un mauvais œil, reprenant les idées de son père, la tension hongroise vers l’autodétermination. Il écrit notamment « Je prenais une part active aux luttes soutenues par les Allemands d’Autriche pour sauvegarder leur existence nationale. » Bref, il est évidemment germaniste et laisse passer quelques allusions à une sorte d’esprit allemand, mais je suis incapable de dire plus que cela sans m’aventurer dans des domaines que je ne maitrise pas. Ce genre de discours me semble assez courant dans le monde germanique de cette époque. Il a aussi une certaine vision essentialiste qui transparait à travers différentes phrases ou descriptions. Il écrit, par exemple, à propos d’une jeune femme : « Elle était le prototype de la jeune fille allemande. Son âme était libre de toute instruction artificielle ; elle était pleine de spontanéité, de naturel et de charme, — et d’une noble réserve. » On peut peut-être y voir aussi une relation entre ce qui est valorisé chez Steiner, le côté allemand, la nature, etc., et ce qu’il désapprouve, l’« instruction artificielle ».
Pour ce qui est de l’antisémitisme qu’on lui attribue, là encore, il y a des traces. Ainsi, dans le premier chapitre, celui qui a trait à son enfance a proprement parlé, il met en avant la figure du curé du village de Neudörlf. Celui-ci apparait comme un personnage particulièrement important. Steiner est catholique et sert la messe comme tous les enfants de l’école. Qu’un membre du clergé de l’époque puisse tenir des propos antisémites n’a pas grand-chose d’étonnant. Que Steiner au soir de sa vie le cite comme si de rien n’était, c’est autre chose. Le curé apparaît dans une opposition au patron d’une usine textile qui possède les deux problèmes d’être à la fois franc-maçon et matérialistes. Il écrit ainsi :
« Or, un dimanche, le curé fit un sermon énergique où il exposa le sens de la vraie morale dans toute la vie humaine. Puis il parla des ennemis de la vérité, en se servant d’images manifestement empruntées à la loge. Son sermon culmina dans l’apostrophe suivante : “Mes chers chrétiens, n’oubliez pas que tout franc-maçon ou juif est un ennemi de cette vérité”. Les villageois comprirent fort bien que le curé avait d’autorité désigné le fabricant et le marchand d’habits. Ce qui me plus tout particulièrement dans ces paroles, c’est le ton énergique avec lequel elles avaient été prononcées. »
Un autre épisode pour le moins ambigu apparaît dans le chapitre XIII. Il s’agit d’une opposition avec le chef de la famille Specht (il me semble, mais je ne suis pas certain) dont il éduque les enfants. Je retranscris le passage en entier.
« Je prenais une part active aux luttes soutenues par les Allemands d’Autriche pour sauvegarder leur existence nationale. Je fus ainsi amené à m’intéresser à la position historique et sociale des juifs. Cette préoccupation s’intensifia lorsque parut l’ouvrage de Hamerling “Homunculus”. Dès lors, une grande partie de la presse qualifia ce poète éminemment allemand d’“antisémite” ; les antisémites nationaux allemands n’hésitèrent pas à le revendiquer comme un des leurs. Tout cela ne m’impressionna guère ; mais j’écrivis un article sur cet “Homunculus”, et j’y parlai très objectivement, me semblait-il, de la situation des juifs. Or, cet homme qui m’offrait l’hospitalité et auquel j’étais lié d’une amitié profonde, vit dans cet article un certain genre d’antisémitisme. Ses sentiments d’amitiés à mon égard ne furent pas affectés, mais il éprouva un chagrin profond. Après avoir lu mon article, il vint me trouver et me dit avec émotion : “Ce que vous écrivez des juifs est inexcusable : mais ce n’est pas là le point qui me peine. Ce qui me fait mal, c’est de savoir que les expériences qui vous ont poussé à écrire cela n’ont pu être faites que chez nous et chez nos amis, grâce aux relations intimes que nous entretenons”. En fait, cet homme se trompait, car mon jugement résultait d’une démarche strictement intellectuelle et historique ; rien de personnel n’était intervenu dans l’avis que j’avais émis. Mon interlocuteur ne put admettre ce point de vue. À mes explications il répondit par cette remarque : “Non, l’article démontre que le jeune homme auquel j’ai confié l’éducation de mes enfants n’est pas un ami des juifs”. Il me fut impossible de lui faire changer d’avis. ET pourtant à aucun moment il ne pensa devoir modifier quoi que ce soit aux liens qui m’unissaient à sa famille. Il les considérait comme indispensables. Pour ma part, je ne pouvais plus prendre le prétexte de cet incident pour envisager un changement, car je voyais dans l’éducation de son fils une tâche qui m’était imposée par le destin. Mais nous ne pûmes nous défaire de cet incident tragique qui s’était glissé entre nous.
À cela s’ajouta le fait qu’un bon nombre de mes amis, impliqués dans les luttes nationalistes, s’étaient quelque peu laissé imprégner d’une attitude antisémite. Ils ne considéraient pas d’un bon œil la situation que j’occupais dans cette famille juive. Pour le maitre de maison, mes relations amicales avec ces gens ne faisaient que confirmer l’impression qu’il avait tirée de mon article. »
Il y a clairement dans ce passage une forme d’antisémitisme, voire clairement de l’antisémitisme. Le fait que Steiner de l’époque ne voie pas le problème à faire passer en premier sa défense de l’identité allemande au détriment de l’antisémitisme qu’il reconnaît par ailleurs chez ses « amis » montre qu’il ne voit véritablement pas le problème. Le fait que Steiner écrivant cela des années plus tard n’ait pas compris les raisons de l’ire de son hôte me ferait tendre à considérer que cette tendance antisémite est profondément ancrée chez lui. Par contre, n’ayant pas encore eu le temps de lire l’Humunculus de Robert Hamerling ou même l’article que Steiner y consacre, je ne peux pas vraiment dire à quel point cette pensée antisémite est structurée. Elle est néanmoins bel et bien présente.
Ce passage est d’ailleurs précédé d’une petite description de la famille qui renvoie lui aussi à une lecture antisémite qui est difficilement discutable.
« La famille était juive. Dans ses convictions elle s’était libérée de toute idée étroite de race ou de confession. Mais il existait chez le chef de famille, auquel j’étais très attaché, une susceptibilité certaine à l’égard de tout avis émis sur les juifs par quelqu’un qui ne l’était pas. Cette attitude résultait de l’antisémitisme qui sévissait alors. »
Rudolf Steiner joue donc sur une forme latente de critique de l’antisémitisme qui existait à son époque tout en versant lui-même dans une forme d’antisémitisme sans doute inconsciente. Il y a une rhétorique intéressante ici. La famille apparaît comme de « bons juifs », ceux qui se sont libérés d’une pensée juive que l’on entrevoie en négatif. Par ailleurs, le « chef de famille » est « susceptible » comme si, finalement, le problème ne venait pas de Steiner lui-même, mais de l’homme qui voit de l’antisémitisme ou il n’y en a pas.
Un siècle plus tard, nous pourrions assez facilement retrouver le même discours dans la bouche de beaucoup de gens (qu’il s’agisse d’ailleurs d’antisémitisme ou de n’importe quelle autre forme de racisme voire de lgbtphobie).
Je ne pouvais pas, honnêtement, aborder ce texte sans prendre le temps de traiter cette question. Elle n’est pas complètement étrangère cependant à mon propos de base sur l’apprentissage de Rudolf Steiner. Il y a là des éléments que nous allons retrouver plus loin. L’autobiographie est, principalement, le récit de rencontre et d’apprentissages qui leur sont liés. Cette façon de voir l’échange avec un personnage principal qui sait toujours mieux que l’autre ce qu’il pense, qui comprend mieux par ses facultés et sa méthode donnée comme irréprochable se retrouve dans la plupart des rencontres racontés.
Des personnages et des savoirs
Un premier élément marquant dans ce récit concerne les parents de Steiner. S’il est abondamment question du père de famille, employé des chemins de fer qui prend une part active dans l’éducation de son fils, la mère elle est simplement mentionnée. Elle ne joue, visiblement, aucun véritable rôle. À peine, une anecdote la met elle en jeu alors que son fils détruit de la vaisselle pour une sorte de lubie qui lui fait croire, dans sa prime enfance, que les assiettes et autres bols ne doivent servir qu’une fois. Paradoxalement, les femmes ne sont pas absentes du reste du récit. Parallèlement, si nous savons qu’il a des frères et sœurs, ils n’interviennent jamais.
Tout le récit est donc émaillé de rencontre. Ce sont des rencontres plus que tout le reste que Steiner décide de montrer dans son texte, que ce soit la construction d’amitié ou autre chose. Immanquablement, ces rencontres sont liées à l’apparition de savoirs. Si, dans une certaine mesure, le texte ressemble à la mise en récit d’un name droping grossier à travers lequel Steiner essaie de montrer à quel point il a connu les grandes figures autrichiennes et allemandes de son époque. Il y a aussi une foule d’anonymes qui ne manque pas d’intérêts.
Ces anonymes sont ou collectifs, ou singuliers, ils sont principalement des figures de la petite enfance, alors que Steiner vit dans différentes petites villes des lignes de chemin de fer. Les personnages sont toujours liés à une forme de savoir. Le premier à intervenir est un curé qui lui enseigne à cueillir les fleurs d’acacias pour les manger grillées. La nature comme lieu d’apprentissage occupe une place importante pour le jeune Steiner. Plus tard, il fait d’ailleurs la rencontre d’un autre anonyme, une sorte d’herboriste qui lui parle de la nature. Dans les deux cas, la fréquentation de la nature se double d’une dimension spirituelle, que ce soit à travers le catholicisme du prêtre ou de façon plus large avec l’herboriste.
La fréquentation des étrangers va aussi de pair avec une dimension de savoirs cachés (l’idée d’un savoir caché possède d’ailleurs une autre dimension sur laquelle je reviendrai) ou ouverts. Cette première rencontre se fait à travers un meunier. Si le jeune Rudolf est très intrigué par le fonctionnement du moulin, le mutisme du meunier qui lui refuse l’accès aux machines apparaît comme la première expérience d’un « savoir inaccessible ». Ce savoir se retrouve encore à travers un personnage collectif de son enfance qui est les moines qu’il rencontre dans la forêt. Ici aussi, le spirituel se troue étroitement lié à la nature. Les moines s’occuperaient selon lui d’un travail au-delà de sa connaissance, mais qu’il voudrait découvrir. À l’opposé, dans la forêt, il fréquente aussi des personnes qui ramassent le bois et qui lui ouvrent la connaissance de ce qui se passe derrière les portes fermées des maisons. Ceux-ci ne sont pas étrangers à lui, car ils sont, selon ses dires, restés des enfants eux-mêmes malgré leur âge.
Enfin, un anonyme occupe une place particulière dans la jeunesse de Steiner. Il s’agit du maitre auxiliaire de son école. Ce n’est pas tant à travers les enseignements scolaires qu’il intervient, mais à travers deux événements parallèles. Le premier concerne le prêt à l’enfant d’un traité de géométrie. Cette découverte est capitale pour le jeune Rudolf. La seconde dimension relève complètement de ce savoir incarné qui revient dans la pédagogie Waldorf à travers la figure de l’enseignant. Le maitre auxiliaire est dessinateur, il écrit et il éveille l’enfant à la musique, voire aux arts.
Cette galerie d’anonyme possède donc une caractéristique, dans une certaine mesure, ils incarnent une forme du savoir. Ils sont tour à tour des passeurs, le maitre auxiliaire, le curé, etc., et des détenteurs d’un savoir caché, les moines ou le meunier. Le spirituel apparaît alors intimement lié à la nature, mais un autre type de savoir intéresse particulièrement l’enfant, le fonctionnement du moulin, par exemple, ou celui des locomotives.
D’autres personnages sont nommés. Ils sont généralement des figures importantes de la vie de Steiner ou de l’époque en général, principalement des philosophes, des philologues, des personnalités littéraires ou politiques. Dans tous les cas, Steiner a tissé des relations souvent intimes. Ces personnes possèdent leurs propres savoirs, ils ont souvent des intérêts spirituels qui sont parfois en inadéquation avec les siens. L’apprentissage de Steiner passe alors en grande partie par la construction d’un lien intime. L’amitié semble quelque chose de très important pour lui.
La liste des personnes que rencontre Steiner nécessiterait beaucoup trop de temps. Je me contenterai de relever quelques éléments constants. C’est à travers ces conversations, des échanges, des bibliothèques qui lui sont ouvertes que Steiner prend connaissance d’un certain nombre d’auteurs qui vont beaucoup compter pour lui, que ce soit Lessing, Shiller ou Goethe, par exemple.
Sous certains aspects, Goethe apparaît presque comme un personnage avec lequel il tisserait une amitié en construisant une forme de sympathie par la fréquentation de Weimar. Il lie étroitement les positions de Goethe et les siennes. Il est presque un autre lui-même.
Aucun de ses individus cependant, y compris le très important Shroerer, n’est véritablement un maitre à penser pour lui. Au contraire, à un moment ou à un autre, il se trouve toujours en opposition et principalement pour des questions d’ordre spirituel ou méthodologique.
À partir du VIIe chapitre, Steiner semble changer de modèle. Si jusque là les rencontres renvoyaient à des découvertes du monde naturel, littéraires ou philosophiques, l’énumération des personnages change de forme. Il s’agit maintenant de la description des « salons » qu’il fréquente. Ainsi, à travers Shroer il rencontre Marie Eugénie Delle Grazie et rejoint son salon dans lequel il rencontre : Laurenz Mullner, Wilhelm Neumann, Adolf Stöhr, Goswine von Berlepsh, Emile Mataja, Fritz Lemmermayer, Stross, Robert Hamerling, Hans Brandstetter, Werner, Joseph Kitir, Fercher von Steinwald…
Ces salons sont l’occasion de mettre en scène des conversations et des échanges dans lesquels il se trouve souvent en opposition avec son milieu et qui lui permettent de nourrir sa philosophie de la liberté qui est alors en gestation. Cette opposition, la controverse permanente se trouve déjà en amont, mais elle devient ici systématique.
Il est à noter d’ailleurs que ce premier salon correspond à l’émergence pour lui, des premières idées de cette œuvre.
L’école et hors l’école
L’autobiographie, du moins son premier tome, peut être lue comme un récit d’apprentissage. Steiner y raconte, avec plus ou moins de précision, sa fréquentation de différents systèmes didactiques. On trouve assez rapidement une dichotomie entre d’un côté ses apprentissages scolaires et d’autre part les apprentissages qui se font à l’extérieur de l’école, ou en marge de celle-ci. Ainsi le maitre auxiliaire et Karl Julius Shroer se trouvent sur la frontière entre les deux. S’ils jouent un rôle dans le cursus scolaire, leurs véritables influences se situent à l’extérieur de celui-ci, lorsque Steiner les fréquente en dehors de la classe.
Assez rapidement, on prend conscience que Steiner n’aime pas vraiment l’école. Ce n’est pas tant les savoirs, selon lui, qui posent problème que la façon dont ils sont enseignés par des maitres qui n’éprouvent aucun intérêt pour leurs enseignements. Il note aussi l’organisation des enseignements en classe multiniveau. Je ne connais pas l’histoire de l’éducation austro-hongroise, mais je trouve assez troublant que les écoles soient mixtes, par ailleurs.
Son cursus scolaire, qui est choisi par son père et qui décide des nouveaux emplois de celui-ci sur les lignes de chemin de fer, le conduit après l’école « communale » vers le collège/lycée technique, puis vers l’École polytechnique de Vienne, même s’il semble que dans ce cas il s’agisse du choix de Rudolf lui-même. Il aime les mathématiques et la géométrie, mais il semble tout de même nourrir une forme d’envie pour ce qui est enseigné dans le lycée classique.
Au cours de ses années à l’école polytechnique, Steiner raconte aussi avoir suivi des enseignements dans d’autres institutions viennoises, c’est dans ce cadre, notamment, qu’il aurait suivi les conférences de Brentano (comme tant d’autres à l’instar de Freud ou Husserl).
Hors de son cursus, deux moteurs principaux semblent avoir suscité les apprentissages du jeune Steiner. Le premier est sa curiosité, c’est ce qui va guider ses premières expérimentations en autodidacte, comme celle qu’il raconte à propos de la vitesse d’absorption de l’encre par le sable, c’est aussi ce qui va guider un certain nombre de ses lectures. Il s’agit d’ailleurs parfois de pure coïncidence, comme sa découverte de Kant. Parfois, cette curiosité est liée aux enseignants dont il suit les cours. Certains comme Shroer l’aiguillent, semble-t-il, délibérément, d’autres sont juste là. Sa découverte de Herbart résulte de la conscience que l’un de ses professeurs serait herbartien. Il y a dans ce cas une sorte de stratégie, informulée, afin de parvenir à réussir par des moyens détournés. Il en va de même pour la sténographie qu’il apprend en autodidacte avant de pouvoir suivre des cours.
L’autre grand moteur de ses apprentissages réside dans le fait qu’il donne, depuis au moins ses quinze ans, des cours particuliers. C’est véritablement la pratique de l’enseignement qui le motive alors. Puisqu’il doit enseigner des objets qui lui sont étrangers. Pour pouvoir donner des cours à des élèves de lycée classique, il se plonge ainsi dans le grec et le latin, comme je l’ai noté plus haut.
Difficile du coup de discuter du rapport de Steiner à l’apprentissage sans discuter de sa pratique elle-même. J’ai parfois du mal à considérer que Steiner est un pédagogue. Pour autant, je ne peux pas nier que, si l’on fait confiance à son autobiographie, et en l’occurrence il n’y a pas vraiment de raison d’en douter, il a enseigné depuis son adolescence. Il ne s’est pas agi d’enseignement institutionnel, mais plutôt de cours particuliers, de tutorat et, dans le cas des enfants de la famille Specht, de la prise en charge de l’éducation d’un enfant en difficulté.
Nous ne savons pas vraiment ce qu’il met en place, la façon dont il aborde les objets de savoirs. Dans le cas du jeune garçon de la famille Specht, il développe vaguement son approche :
« À la suite d’une recommandation, je devins précepteur dans une famille où il y avait quatre garçons. J’eus à préparer trois pour l’enseignement communal, et ensuite, pour le cycle secondaire, à leur donner des leçons privées. Quant au quatrième, qui avait environ dix ans, il me fut entièrement confié. Pour ses parents, et surtout pour sa mère, il était l’objet de constants soucis. Quand j’entrai dans cette famille, il avait à peine acquis les premiers éléments de lecture, d’écriture et de calcul. On estimait que son développement physique et psychique n’était pas normal. La famille doutait qu’il pût accéder à la moindre formation. Sa pensée était lente et paresseuse. Le plus petit effort intellectuel entraînait des migraines, une diminution de la vitalité, des pâleurs, et d’inquiétants symptômes psychiques.
Une fois que je connus cet enfant, je jugeai qu’une éducation appropriée à cet organisme physique et psychique devait permettre d’éveiller ses facultés assoupies ; et je proposai aux parents de me céder l’entière éducation de leur fils. La mère me fit confiance, et je pus ainsi entreprendre cette tâche pédagogique très spéciale.
Je devais trouver accès auprès d’une âme qui, dans un premier temps, était dans un état proche du sommeil : il fallait donc l’amener progressivement à dominer les manifestations du corps. Il s’agissait en premier lieu d’insérer, pourrait-on dire, cette âme dans le corps. J’avais la nette impression que ce garçon possédait de grandes facultés spirituelles qui, pour l’instant, demeuraient cachées. Aussi, ma tâche allait-elle apporter de très profondes satisfactions. J’obtiens rapidement de la part de cet enfant un attachement chaleureux. Nos excellents contacts permirent l’éveil de ses facultés psychiques endormies. Pour ce qui est de l’enseignement, j’eus à inventer des méthodes spéciales. Le temps d’étude était prévu d’avance ; chaque fois que nous le dépassions, ne fût-ce que d’un quart d’heure, cela entraînait des répercussions fâcheuses sur son état de santé. Il éprouvait parfois de grandes difficultés à se familiariser avec certaines matières enseignées.
Ce préceptorat devint pour moi une riche source de connaissances. La pratique de l’enseignement que j’avais à appliquer m’initia aux rapports qui existent entre la partie psychospirituelle et la partie corporelle de l’homme. Je fis ainsi mon véritable apprentissage en physiologie et psychologie. Je réalisai à quel point l’éducation et l’enseignement doivent devenir un art s’appuyant sur une réelle connaissance de l’homme. Il fallait observer scrupuleusement un principe d’économie. Pour une leçon qui ne durait qu’une demi-heure, j’avais souvent à me préparer pendant deux heures, car la matière à enseigner devait être ordonnée de telle sorte qu’en le moins de temps possible et avec la moindre dépense de forces physiques et intellectuelles, ce jeune garçon puisse réaliser un maximum de progrès. Je devais soigneusement régler la succession des matières enseignées et consciemment les répartir sur l’ensemble de la journée. J’eus la satisfaction de voir ce garçon rattraper en deux ans tout le programme de l’école communale, puis passer son examen d’admission au lycée. Son état de santé s’était notablement amélioré. L’hydrocéphalie était en forte régression. Je pus proposer alors aux parents de l’envoyer à l’école publique. Il me semblait indispensable qu’il puisse se développer au contact d’autres garçons. Je restai plusieurs années comme précepteur dans cette famille et m’occupai plus particulièrement de ce garçon ; pour réussir son cycle scolaire, il était impératif que la préparation à la maison soit maintenue dans l’esprit de ce qui avait été fait dès le départ. »
C’est donc, selon lui, dans cette expérience que se forge un certain nombre d’éléments qui se retrouvent dans son approche pédagogique. Cette question du corps et de l’esprit qu’il dit avoir mis en pratique pour cet élève sert ensuite de base à ce qui est établi pour l’école Waldorf. Dans une optique similaire à ce qu’il pratique avec l’encre, cet enseignement relève aussi d’une forme d’expérimentation. Il applique une forme de théorie non dite de l’homme sur l’enfant. Il est cependant difficile de dire qu’il s’agit d’une application de la théorie ou d’une théorisation issue de la pratique.
Cependant, bien évidemment, il est impossible de savoir si ce qu’il écrit à propos de sa conception de l’éducation et de l’homme relève de cette période ou s’il s’agit d’une construction a posteriori. La construction de cette mémoire est située bien après les faits, à une période où la pédagogie Steiner et l’anthroposophie existent déjà. Il peut s’agir tout aussi bien de la reconstruction a posteriori de sa pratique et de sa doctrine.
La construction de la science de l’Esprit
Il s’agit, finalement, de l’objet de ce livre. Derrière la vie de Steiner ou ses apprentissages, le récit est celui de l’émergence de sa doctrine. L’anthroposophie est une chose complexe qui traite de tant de choses qu’une compréhension totale me semble assez compliquée, surtout pour une personne comme moi qui suis infiniment trop sceptique. Je me trouve définitivement pris à l’extérieur du monde que décrit Steiner et, même par ma méthode, je pense que je me situe à l’extérieur du propos.
Steiner nous livre peut-être une grille de lecture à cette mise en récit. Dans son dixième chapitre, il développe l’élément théorique qui se retrouve dans sa philosophie de la liberté et qui semble permettre d’expliquer la façon dont il construit sa propre progression. Ce qu’il décrit comme le cheminement de l’homme peut correspondre au sien :
« dès sa naissance et tout au long de son existence, l’être humain développe son besoin de connaître le monde. Il parvient d’abord à la contemplation du sensible. Mais ce n’est là qu’une démarche préliminaire à la connaissance. La perception ne permet pas de dévoiler tout ce que contient le monde. L’essence du monde est cachée ; dans un premier temps, l’homme n’accède pas jusqu’à cette essence. Il demeure d’abord fermé à une telle réalité. N’opposant pas encore au monde son être propre, il élabore une image du monde à laquelle manque cette essence. À ce stade, l’idée que l’on se fait du monde est, à vrai dire, pure illusion. Tant que l’homme s’en tiendra à la seule perception sensible, il se trouvera toujours face à un monde illusoire. Par contre, si au fond de son être la pensée libérée du sensible vient se joindre à cette perception sensorielle, l’illusion s’imprègne de réalité ; elle cesse d’être une simple illusion. L’esprit humain, prenant conscience de soi, rencontre alors l’esprit du monde, qui ne dissimule plus derrière le sensible, mais apparait comme agissant au sein même de celui-ci. »
Si cette citation ne renvoie pas à tout ce qui est développé dans le texte. Nous pouvons cependant comprendre la façon dont Steiner entend la construction de son apprentissage et, plus largement, de sa doctrine. Nous en retrouvons quelques traces, dans ses premières expérimentations sensorielles, d’une part, puis ensuite dans son raisonnement. Par la suite, le développement s’organise vers une prise de conscience du tout, entre « le sensible et le suprasensible ». Par ailleurs, on peut aussi noter dans cette citation le trope des « savoirs cachés » dont j’ai parlé plus haut.
Une source originale
Les allusions à la doctrine anthroposophique commencent par une question méthodologique. À plusieurs reprises, Steiner décrit son approche comme reposant sur une forme d’expérimentation. Il reprend le vocabulaire des sciences pour décrire sa discipline. Pour autant, cette expérimentation passe par un empirisme qui repose sur la contemplation de l’esprit lui-même.
Cette expérimentation apparaît sans doute pour une première fois lorsqu’il évoque la découverte de la géométrie :
« L’idée que l’âme pouvait ressentir des formes issues d’une contemplation purement intérieure sans avoir besoin de recourir à l’expérience sensible me procura une très grande satisfaction. Quelle consolation après l’attitude dans laquelle j’avais été plongé par tant de questions restées sans réponse ! Un bonheur profond m’envahit à l’idée que l’on pouvait saisir quelque chose par la pure expérience spirituelle. Je sais que ce n’est pas la géométrie que j’ai connue le bonheur pour la première fois. »
Il oppose alors une expérience sensible à une expérience spirituelle. Il continue un paragraphe plus loin :
« Je me disais alors : les objets et les événements que les sens perçoivent se situent dans l’espace. Mais, de même que cet espace est au dehors de l’homme, il existe au dedans de lui une sorte d’espace psychique qui est le théâtre d’entités et d’événements spirituels. […] Étant enfant, je ressentais bien, sans pourtant parvenir à le formuler clairement, que la connaissance du monde spirituel s’acquiert de la même façon que la géométrie. La réalité du monde spirituel était pour moi aussi certaine que celle du monde sensible. Toutefois, j’avais besoin de justifier d’une certaine façon cette manière de voir. Je désirais pouvoir me dire que l’expérience du monde spirituel n’est pas moins réelle que celle du monde sensible. On peut, disais-je, accéder en géométrie à un savoir que l’âme seule, par sa propre force, peut expérimenter. Ce sentiment fut pour moi la justification de mon expérience du monde spirituel et me permit d’en parler comme du monde sensible. Et j’en parlais ainsi. J’avais en moi deux sortes de représentations qui, bien que vagues, jouaient un rôle important dans mon âme dès avant ma huitième année. Je distinguais les choses et les entités “que l’on voit” de celles “que l’on ne voit pas.” »
Il est assez étrange de penser que, selon lui, c’est dans la géométrie, dont il a une représentation singulière, qui se trouverait à l’origine de sa doctrine. C’est là la marque de quelque chose qui se trouve tout au long du livre et d’autres écrits de Steiner. Il souhaite rapprocher la science de l’esprit des sciences qui existent à son époque. Pour ce faire, il la compare à celle-ci, s’y rattache ou s’y oppose.
Deux formes de savoir
Deux formes de savoirs distingués par deux formes de constructions semblent donc coexister. Pour autant, le jeune homme était en cours d’apprentissage des sciences de la nature. Cette dichotomie le pousse à une forme de dissimulation de son « savoir ». Alors qu’il se confronte aux sciences de la nature, il garde en lui l’idée de développer sa vision des choses et de faire des liens possibles. Il apparaît alors, dans le texte, comme dans une forme de confrontation. La définition de sa science de l’esprit se trouve aussi en négatif dans des questions sur les disciplines plus socialement admises comme scientifiques.
« Les sciences de la nature organique étaient dominées par des idées darwiniennes. Or, le principe même du Darwinisme me semblait être une impossibilité scientifique. J’étais parvenu peu à peu à me faire une certaine image de la nature intime de l’homme. Elle était pour moi d’essence spirituelle. Elle faisait partie du monde de l’esprit. Je le voyais quitter ce monde de l’esprit pour plonger dans la vie de la nature et s’insérer dans cet organisme naturel, afin de percevoir ainsi, — de l’intérieur, — le monde sensible, et être à même d’agir. Cette représentation demeurait invulnérable, malgré une certaine considération que j’avais acquise pour les démarches propres à la théorie de l’évolution organique. L’idée d’expliquer les organismes supérieurs par une filiation partant des organismes inférieurs, me semblait féconde. Mais il me paraissait infiniment difficile de relier cette idée avec ce que je connaissais du monde spirituel. »
Il semble donc opposer la théorie et la méthode des sciences de la vie à une forme de connaissance empirique dont il trouve le fondement dans sa propre perception d’un objet : « le monde spirituel ». Dans l’édification de la science de l’esprit, il opère donc une forme de rupture épistémologique à travers la désignation d’un nouvel objet, plus que par celle d’une nouvelle méthode.
La question de l’homme est dès le début central dans le récit que Steiner donne de sa propre vie et de la doctrine qui lui est étroitement liée.
Cette lutte entre la perception du monde sensible et celle du monde spirituel, semble occuper ses pensées. Même s’il écrit avoir déjà fait ces expériences, il va chercher une forme d’étayage théorique. Pour ce faire, c’est vers des philosophes et auteurs, singulièrement de l’école classique de Weimar, qu’il se tourne. En premier lieu, Schiller occupe une place importante. Même si, faute d’une bonne connaissance de Schiller (pour l’instant), je ne comprends qu’imparfaitement le développement que Steiner produit, il me semble assez intéressant de noter qu’il s’estime dans une certaine mesure tributaire, même s’il développe au-delà en notant que l’auteur n’allait pas assez loin.
« Les démarches intellectuelles de Schiller me séduisaient. Elles indiquaient que l’esprit devait être développé d’une certaine façon pour que les rapports qu’il cherche à établir avec les phénomènes du monde soient conformes à la nature profonde de l’homme. Pour ma part, je trouvai là un élément qui me permet de mieux préciser le problème que me posaient la perception du monde sensible et l’expérience du monde spirituel. Schiller a parlé de l’état de conscience qui était nécessaire pour accéder à la Beauté du monde. Ne pouvait-on pas également imaginer un état de conscience permettant d’accéder à la vérité essentielle des choses ? Si tel était le cas, on ne peut à la manière de Kant, se saisir de la conscience humaine, donnée a priori, pour l’examiner afin de savoir en fin de compte, si elle est susceptible de connaître l’essence profonde des choses. Or, il faut d’abord analyser l’état de conscience auquel l’homme recourt pour établir avec le monde un rapport tel que les choses et les phénomènes lui révèlent leur véritable essence. »
Les objets possèdent alors une essence qui dépasse nos perceptions sensorielles et qui ne peut être atteinte que par l’esprit, pour la simple et bonne raison que cette essence existe dans le monde spirituel. De cette idée, découle aussi une forme de théorie de la musique qui émerge dans le chapitre suivant (IV). La théorisation et l’expérimentation qu’il dit être en train de construire se trouvent alors confrontées à un objet singulier qui le met en difficulté.
« Je m’efforçais, à l’époque, de donner un fondement solide à la forme de mon expérience spirituelle ; mais la musique, telle que je la connus alors, me plongea dans une situation critique. Dans l’entourage spirituel qui était le mien, la “controverse de Wagner” battait son plein. Pendant mon enfance et mon adolescence, j’avais saisi chaque occasion de perfectionner mes connaissances de la musique. C’était une conséquence de mon attitude à l’égard de la pensée. Pour moi, la pensée avait un contenu qui lui appartenait en propre. Elle ne le recevait pas simplement de la perception, bien qu’étant l’expression de celle-ci. Cela m’amena tout naturellement l’expérience de la sonorité musicale pure. Le monde des sons en tant que tel était, pour moi, la révélation d’une face essentielle de la réalité. Il me semblait qu’il était contraire au génie de la musique de prétendre qu’elle dût encore, en plus de la phrase musicale, “exprimer” autre chose — comme la proclamaient en de multiples variantes les partisans de Wagner. »
C’est bien une dimension spirituelle qui se trouve au cœur de sa lecture du monde et celle-ci s’oppose au matérialisme. Il se challenge à travers les enseignements des sciences de la nature, mais aussi à travers les discussions avec des amis. Dans l’une d’entre elles, il développe l’idée du « moi » ou du moins semble-t-il la développer. Le « moi » dans l’anthroposophie constitue le quatrième corps de l’humain, au-delà du corps physique, éthérique et astral.
« Nos débats furent un jour particulièrement animés. Après ses cours, mon ami faisait chaque soir le voyage de Vienne à Wiener-Neustadt où il résidait toujours. Je l’accompagnais souvent par la Alleegasse jusqu’à la gare du sud. Ce jour-là, au moment o nous entrâmes en gare ou le train allait partir, nous atteignîmes justement au paroxysme de notre débat sur le matérialisme. Je résumai alors ce que j’avais à dire en ces mots : « tu prétends donc, lorsque tu dis : “je pense”, — que cela est un effet nécessaire des processus qui se déroulent dans ton système cérébro-nerveux. Seuls ces processus constitueraient la réalité. Et il en serait ainsi, lorsque tu dis : “je vois ceci ou cela, je marche, etc…” Mais attention : tu ne dis pas “mon cerveau pense, mon cerveau voit ceci ou cela, mon cerveau marche”. Or, si tu étais vraiment persuadé de ce que tu avances en théorie, tu devrais corriger ta façon de parler. SI, néanmoins tu emploies le mot “je”, tu exprimes tout simplement une contre-vérité. Mais tu ne peux pas résister à ton instinct sain qui s’oppose aux insinuations de la théorie. Ton expérience concrète est donc différente de la théorie que tu avances. Ta conscience fait de ta théorie un mensonge. Mon ami secoua simplement la tête. Il n’eut pas le temps de répondre. Je m’en retournai tout seul et, à force d’y réfléchir, je dus m’avouer que l’objection faite contre le matérialisme ne correspondait pas, sous cette forme grossière, à une philosophie particulièrement exacte. Mais juste cinq minutes avant le départ du train, je m’attachais moins à développer une preuve philosophiquement irrécusable, qu’à exprimer la certitude intérieure que j’avais de la nature du “moi” humain. Celui-ci constituait à mes yeux l’expérience intime d’une réalité immanente, pouvant être vérifié. Cette réalité ne me semblait pas moins certaine que toutes celles admises par le matérialisme. Mais elle ne contenait rien de matériel. La conviction de la réalité et de la spiritualité du Moi m’a aidé, au cours des années suivantes à triompher de toutes les tentations venant du matérialisme. Je savais que ce Moi est inébranlable. Il était évident pour moi que celui qui voit dans le Moi qu’une apparence, que la résultante de processus divers, ignore ce qu’est ce “Moi”. Qu’il s’agissait là de ma conviction spirituelle intérieure, c’est ce que je désirais faire comprendre à mon ami. »
Il n’y a pas ici de trace de la construction de cette représentation, à moins de considérer que sa vision du moi résulterait simplement de cette discussion, bien entendu.
Et pourtant
En dehors de cette opposition, la construction de sa représentation du monde passe aussi par une tentative de trouver, dans les méthodes des sciences de son époque, les confirmations de ses idées. Selon ses propos, et sans qu’il y ait de développement sur le sujet, il se livre ainsi à des expérimentations d’optiques qui l’éloignent des représentations scientifiques et qui le conduisent à concevoir la lumière comme quelque chose situées entre les « réalités accessibles aux sens et celles accessibles à l’esprit ». Il se tourne ensuite vers l’anatomie et la physiologie « J’étudiai les différentes formes de l’organisme humain, animal et végétal. J’accédai ainsi, d’une manière toute personnelle, à la théorie des métamorphoses de Goethe. Je me rendis de mieux en mieux compte comment l’image de la nature, perçue par les sens, mène tout droit à la connaissance issue de ma vision spirituelle ». Il évoque alors une forme « sensible-suprasensible » qui serait issue des travaux de Goethe. C’est à ce moment-là, semble-t-il qu’émerge sa description du fonctionnement de l’homme :
« Alors mon regard s’arrêta, de façon encore bien imparfaite, sur la triple constitution de l’entité humaine, que je n’allais communiquer au public que bien plus tard, après trente années d’études silencieuses, dans mon livre “Énigmes de l’âme”. Il m’apparut d’abord que c’est dans la partie de l’organisme humain, ou la formation tend vers une prépondérance neuro-sensorielle, que la forme sensible-suprasensible s’imprègne le plus intensément dans le support sensible-perceptible. L’organisation de la tête me semblait être celle où le sensible-suprasensible se montre le plus nettement dans la forme sensible. Le système des membres, par contre, me paraissait être celui où le sensible-suprasensible demeure le plus discret ; ici, ce sont les forces agissantes de la nature, donc extérieures à l’homme, qui se propagent jusque dans la formation humaine. Entre ces deux pôles de l’organisation humaine je plaçais tout ce qui s’exprime par le rythme, le système respiratoire et circulatoire, etc. »
À ces yeux, cette construction relève de sa pratique expérimentale appuyée sur l’étude de la physiologie et de l’anatomie. Pour autant, selon ses dires, il n’en parle pas à l’époque sauf à les désigner comme le résultat de spéculation philosophique.
Dialogue
Comme pour sa vision de la musique qu’il développe dans une opposition avec l’un de ses amis, ou ce « moi » dont j’ai parlé plus haut, l’exposé des idées de Steiner apparaît souvent dans une opposition à d’autres personnages. Il est assez facile de voir là un décalque des écrits de Platon, à la différence que le personnage principal n’est pas un tiers (Socrate), mais l’auteur lui-même. C’est par exemple une discussion des thèses sur la connaissance de Edouard von Hartmann qui le conduit à développer son point de vue sur la question, qui touche quelque part à une théorie de l’évolution et de l’homme.
« Le but poursuivi par l’homme me paraissait être le suivant : il s’efforce de puiser à la source de sa vie intérieure les satisfactions que l’existence doit lui apporter. Je me disais : si l’organisation universelle avait attribué a priori à l’être humain la “meilleure des vies”, comment pourrait-il alors faire couler cette source en lui ? Parvenue à un certain stade de l’évolution, l’ordonnance extérieure du monde a attribué, aux choses et aux faits, le bien et le mal. C’est à ce moment seulement que l’être humain s’éveille à la conscience individuelle ; sans se laisser influencer par les choses et les événements, il poursuit sa progression, à partir de la source de son être, vers un chemin librement choisi. Le simple fait de soulever la question du pessimisme ou de l’optimisme me semblait une offense à la libre entité humaine. Je me disais souvent : comment l’homme pourrait-il être le libre créateur de son plus grand bonheur, si une mesure de bonheur lui avait été attribuée par l’ordonnance extérieure du monde ? »
Des questions morales se trouvent alors largement intriquées dans des conditions sur l’homme et son développement, plus encore, il me semble difficile de ne pas voir là une forme de créationnisme ou du moins d’intervention transcendante dans l’évolution. Alors qu’il critique le « pessimisme » de Hartmann, il n’oppose pas ici une conception sur des raisonnements philosophiques ou empiriques, mais sur une forme d’intuition ou de compréhension du monde dont nous ne possédons pas la raison.
S’il cite donc, comme j’ai pu le noter, un certain nombre d’auteurs, c’est principalement pour revenir sur leurs points de vue. La seule véritablement se trouve finalement avec Goethe. C’est chez lui qu’il va chercher une théorie du fonctionnement de l’évolution, ou du moins, d’une séparation des règnes. Ainsi, selon lui, Goethe partirait d’une considération fausse de son époque sur la présence d’un os chez les animaux et absent du corps humain pour justifier de la supériorité de celui-ci. À l’opposé, il développerait ce qui est toujours au cœur de l’anthroposophie : « La différence entre l’homme et l’animal, Goethe ne la cherche pas dans tel ou tel détail, mais dans l’ennoblissement de la forme globale de l’homme. »
Il développe ensuite une question dont je ne suis pas certain de comprendre si elle vient de Goethe ou de lui-même.
« Lorsque la contemplation passe de l’être végétal aux diverses formes du règne animal, il apparaît que les forces créatrices organiques semblent se spiritualiser degré par degré. Dans la constitution organique de l’homme agissent des forces créatrices spirituelles qui produisent la plus parfaite métamorphose des formes animales. Ces forces sont inhérentes au devenir de l’organisme humain ; elles se manifestent finalement en tant qu’esprit de l’homme, après avoir élaboré, à partir des éléments de la nature, un support capable d’abriter cet esprit libre de toute appartenance au règne naturel. »
Dès lors avec Goethe, la différenciation entre l’animal et l’humain relève du développement de l’esprit chez celui-ci, développement qui n’est possible que par l’évolution du corps, son ennoblissement. Cette lecture goethéenne apparaît alors pour Steiner comme essentielle et comme l’outil d’une correction de l’aspect matérialiste présent dans le Darwinisme.
« Les considérations de Goethe sur la nature établissent une progression naturelle, degré par degré, allant de l’inorganique à l’organique ; vue sous cet angle, la science naturelle devient peu à peu une science spirituelle. Il m’importait avant tout de faire ressortir cet aspect, dans ma présentation du premier volume des œuvres scientifiques de Goethe. Je terminai donc mon introduction en expliquant combien la coloration matérialiste donnée au Darwinisme constituait une conception doctrinaire qui allait être corrigée au contact de la pensée de Goethe. »
Son intervention, qu’il place dans la lignée goethéenne doit donc avoir pour vocation de faire le lien avec les sciences de la nature, de les amener vers une vision plus spirituelle qui se détache du matérialisme.
Une science à vocation hégémonique
Quelque part, c’est le programme d’une science de l’esprit à vocation hégémonique qu’il décrit et qu’il nourrit à la fois par la pensée de Goethe et par l’opposition à des auteurs qu’il réfute. Ce lien avec Goethe est assez étrange. Il revient souvent vers lui, ce qui est normal puisqu’il a travaillé à l’édition de ces œuvres, mais il précise l’intimité intellectuelle qui se tisse entre ses idées et celles du poète « Lorsque je me penchais sur les manuscrits de Goethe, je ne faisais que formuler avec plus de précision des pensées qui depuis longtemps étaient les miennes. » Cette idée que la découverte de Goethe n’est finalement qu’une actualisation de ce qu’il sait déjà peut peut-être être rapprochée de la façon dont il envisage l’apprentissage de l’enfant. Il revient en effet assez souvent sur l’idée que l’éducation revient à rendre conscient des savoirs possédés inconsciemment par l’enfant. Par ailleurs, cette façon de dire qu’il ne fait que retrouver chez Goethe ce qu’il a préalablement pensé revient à affirmer que la doctrine est le fruit de son propre esprit sans une véritable influence extérieure. Donc, par voie de conséquence, il s’agit de dire que sa doctrine est le pur fruit de ce qu’il conçoit comme une expérimentation.
Au-delà du domaine communément admis comme celui des sciences, les conceptions de Steiner touchent aussi à des questions plus proprement religieuses. J’ai déjà noté les éléments faisant référence à une intervention divine, mais Steiner va un peu plus loin. Comme pour le reste, ce sont des conversations qui donnent l’occasion à Steiner de développer ses idées. Le premier échange renvoie à la question du Christ. « Je lui dis que, selon moi, c’est une influence surnaturelle qui a fait du Jésus de Nazareth le porteur du Christ et que, depuis le mystère du Golgotha, le Christ participe en tant qu’entité spirituelle à l’évolution de l’humanité. » Il s’agit là d’allusion à la christologie anthroposophique, mais aussi en lien avec l’évolution. Cette question christique, comme un mystère dépassant Jésus de Nazareth, se retrouve un peu plus tard. Il discute alors d’un livre de Stein sur Platon. Celui-ci y présenterait les idées platoniciennes comme relevant du travail de Platon. Steiner pour sa part s’appuie sur Willmann et y voit un « reliquat idéel de la révélation primordiale qui devait retrouver dans le Christianisme, et sous une forme supérieur, son essence spirituelle perdue. » Nous sommes là face à une idée finalement assez courante, de la présence d’une prime révélation perdue et rétablie par Jésus de Nazareth.
La seconde conversation porte alors sur « les vies terrestres successives ». Steiner croit déjà en la réincarnation, il ne prend pas cependant le temps de développer son raisonnement. Il se trouve simplement que sur ces deux questions, le père Neumann ne semble pas particulièrement emballé.
Pour autant, un peu plus loin dans le même chapitre, Steiner nourrit un long passage sur l’idée de la réincarnation.
« L’énigme des vies terrestres successives de l’homme m’a longtemps tourmenté. J’étais parvenu à certaines conclusions. J’avais observé que dans les habitudes acquises et l’expression particulière de la personnalité apparaissent clairement les traces d’un comportement qui me semblait ni hérité à la naissance ni acquis depuis. Dans la mimique et dans chaque geste de Fercher, je décalais un fond d’âme qui ne pouvait s’être développé qu’au début de l’ère chrétienne, alors que le paganisme grec se faisait encore sentir. Pour accéder à de telles notions, il ne suffit pas de méditer sur la manière dont s’exprime une personne ; en réalité il faut dépasser cet aspect secondaire pour s’engager intuitivement jusqu’aux traits fondamentaux de l’individualité. On n’y accède pas davantage tant que l’on est en présence de la personne ; après coup lorsque l’impression produite revit dans la mémoire et que s’efface le côté essentiel de la vie extérieure, alors seulement, ce qui était caché par cet aspect extérieur commence à parler un langage clair. En se contentant “d’observer” les hommes afin de déchiffrer leurs vies antérieures, on n’atteindra jamais ce but. Une pareille observation sera ressentie par la personne étudiée comme une offense ; seul un fait du destin ordonné par le monde spirituel permet au lointain passé de l’homme de se dévoiler dans le présent.
C’est précisément pendant cette période de mon existence que j’acquis certaines notions bien précises sur les vies terrestres successives de l’homme. Jusqu’alors, il est vrai, ces idées ne m’étaient pas étrangères, mais elles demeuraient vagues, et je n’avais pas encore pu les transformer en impressions précises. Je n’ai jamais élaboré de théorie abstraite sur la réincarnation. Certes, c’est bien en me servant de ma pensée que j’ai puisé ces notions dans la littérature ou d’autres communications ; mais je n’ai moi-même jamais construit de théorie. Mon fameux entretien avec le professeur Neumann avait été possible par le seul fait que j’étais conscient de posséder des perceptions réelles dans ce domaine. On ne saurait faire le moindre reproche à ceux qui recourent au raisonnement pour élaborer leurs convictions sur les incarnations successives ou tous autres sujets ordinairement réservés à la seule expérience suprasensible ; car sur cette question la raison saine de non prévenue peut parfaitement accéder à des convictions pleinement valables. Cela est vrai pour celui qui ne parvient pas lui-même à la perception spirituelle. Or, sur ce point, je n’ai jamais suivi le chemin de la théorie. »
C’est donc encore une fois par une sorte de contact avec la « réalité » par un exercice spirituel qu’il accumule des connaissances sur le sujet. Comme souvent, il s’agit pour lui de dire qu’il a acquis ces savoirs seul. La construction est d’autant plus flagrante ici qu’il fait suivre ces deux paragraphes par un dernier qui n’a pour objet que de préciser qu’il a fait ces « découverte » alors qu’il n’avait pas encore pris connaissance de la théosophie de Blavatsky.
« A l’époque où j’acquis de plus en plus de notions concrètes sur les incarnations successives, je fis la connaissance du mouvement théosophique dirigé par Madame H. P. Blavatsky. Un ami auquel je parlais de ces questions me procura “Bouddhisme ésotérique” de Sinnet. C’est le premier livre théosophique que j’eus entre les mains ; il ne me fit aucune impression. J’étais heureux de ne pas l’avoir lu avant d’avoir acquis par moi-même certaines vérités. So contenu me rebutait ; mon aversion contre cette manière de présenter le supra-sensible m’aurait sans doute empêché de m’engager plus avant sur une voie qui m’était pourtant tracée. »
Le concept de réincarnation, surtout dans le cadre du bouddhisme ou de l’hindouisme, est étroitement lié à celle de karma. J’ai été assez étonné de trouver ce mot, comme perdu au milieu du vocabulaire scientifique et dans un usage qui, il me semble, se rattache plus à la notion de « destin » qu’à autre chose. Encore une fois, il revient là vers Goethe, qui est construit, véritablement comme le précurseur de son approche.
« Ces travaux sur Goethe furent pour moi l’occasion d’observer clairement “comment le karma agit dans l’existence humaine.” Le destin se compose de deux genres de faits qui s’unissent dans la vie. L’un émane du besoin de l’âme, vient de l’intérieur ; l’autre vient du monde extérieur et affecte l’homme. Mes propres aspirations psychiques tendaient à la contemplation de l’esprit, alors que la spiritualité extérieure du monde m’incitait à m’occuper de Goethe. J’avais à mettre en harmonie ces deux courants qui se rencontraient dans ma conscience. Je passai les dernières années de cette première période de ma vie à me justifier tout à tour devant moi-même et devant Goethe. »
La volonté de construire cette « science » ne découle pas du besoin de construire une nouvelle approche du monde, mais plus d’un besoin personnel. Sa description du monde qui découle immanquablement de Goethe, comme je l’ai déjà noté, se heurte aussi à sa compréhension du monde, à son expérience spirituelle. Cette affirmation peut nous pousser à remettre en question tous ces moments où il dit retrouver ses propres idées dans les lectures de Goethe. Si cela avait été aussi évident, il n’y aurait pas eu besoin de remettre les choses en harmonie. Cette idée rejoint le fait que le récit en lui-même et notamment ce qui a trait à la construction de la doctrine doivent être pris avec pas mal de recul, comme pour n’importe quelle source du reste. Le récit nous parle davantage de ce que Steiner veut raconter que de ce qu’il s’est véritablement passé.
Dans le cadre des théories de l’histoire. Il saute sur la fréquentation des écrits de Marx, Engels et Rodbertus pour développer son raisonnement. À l’opposé de la lutte des classes et du matérialisme historique : « Je ne pouvais adhérer à leurs doctrines. Il m’était personnellement douloureux d’entendre dire que seules les forces matérielles et économiques assurent le développement de l’histoire de l’humanité, et que l’esprit n’est qu’une superposition idéelle à ce monde “véritablement réel”. Je connaissais la réalité de l’esprit. Pour moi, les affirmations des théoriciens socialistes résultaient de ce qu’ils fermaient les yeux devant la vraie réalité. » Il ne développe pas encore la triarticulation, mais la question sociale apparaît comme un thème important, qu’il dit vouloir étudier. Il trace cependant quelques allusions à une histoire humaine faite de phases ascendantes qui inspireraient des « sentiments élevés » et dans une période de décadence. Les esprits qui émergent alors dans son époque apparaissent comme le fruit de cette décadence. L’homme semble alors plus le fruit de l’histoire qu’inversement. Par ailleurs, dans sa lutte contre le matérialisme, il attaque aussi la prééminence des sciences naturelles dans la société comme une forme de déchéance.
À travers les questions méthodologiques, la désignation d’un objet et de grandes théories, c’est bien de la construction d’une « science » dont il est question. Certes, la réalité est atteinte par des méthodes qui n’ont, finalement, pas grand-chose de scientifique puisqu’elles sous-entendent l’existence d’une perception spirituelle et, d’ailleurs, d’un monde spirituel, mais dans les propos de Steiner, il s’agit bien de la transposition de la méthode développée dans les sciences de son époque, ou du moins de son langage selon ce qu’il écrit au chapitre XV et défendant l’idée qu’il faudrait parler du « domaine de l’esprit » dans le lange usuel de son « époque scientifique ».
Science ou mystique
Cette construction d’une science apparaît enfin, dans les chapitres XI et XII, par sa définition en opposition à un autre qui est la mystique. Steiner, ne semble pas vouloir se qualifier comme mystique, car cette approche, à ses yeux, ne peut pas produire de connaissances. Pour autant, au début du XIIe chapitre, il écrit : « La difficulté du choix entre une terminologie scientifique ou mystique explique ce retard. » C’est que même s’il désapprouve la mystique qui ne prend pas en compte les idées, il se définit, quelque part, comme un mystique des idées. Dès lors, cet aspect scientifique est complètement revendiqué. Il donne ainsi à sa « philosophie de la liberté » le sous-titre « observation de l’âme conduite selon la méthode scientifique ». Il rajoute « En effet, si la méthode scientifique est fidèlement appliquée au monde de l’esprit, elle permet à la connaissance d’accéder à ce dernier. »
À mes yeux, ce texte n’est pas véritablement une autobiographie, ou du moins, ce n’est pas son but. Il s’agit d’un récit qui n’a pour vocation que de mettre en lumière la doctrine, ou plutôt de la défendre, et c’est d’ailleurs ce que Rudolf Steiner écrit lui-même dans le premier paragraphe du premier chapitre. Le récit de sa vie n’est qu’un prétexte pour raconter l’anthroposophie et comment il voudrait montrer sa construction. Bien entendu, nous pourrions abondamment discuter de cette affirmation. Est-ce que, finalement, à quelques rares exceptions, la défense d’une doctrine, d’une représentation du monde n’est pas le propre de n’importe quelle autobiographie ?
Cette lecture ouvre cependant pour moi une fenêtre sur un questionnement de l’épistémologie de l’anthroposophie elle-même et de sa mise en pratique pédagogique.